否则，盲行实践，未免陷入异端而不自觉。

[17]《易或问》，《欧阳文忠全集》卷六十。[89] 人人心中都有圣人，满街都是圣人，这正是从心即天的观点得出的结论。

[49] 能通人伦之理，便能通天理。宗密所批判的自然论和天命论，就是韩愈和柳宗元所代表的两种天人理论。[78]《象山全集》卷三十五。[30]《横渠易说·系辞上》。比如尽心知性、存心养性、修身俟命，就是三个不同的等级，尽心知性者便是与天为一的圣人境界，存心养性者已是与天为二的贤人境界，至于修身俟命，则是与天未曾见面，在此等候相似[92]。

不求知天，从某种意义上说，就是不求认识自然界。这正是张载所批判的以心法起灭天地而幻妄人世。何晏的有性无情说，就是圣人忘情，最下不及情[8]。

性一而已，自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心，心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠，自此以往，名至于无穷。[74]《邶风》十，《诗广传》卷一。[70]《邶风》七，《诗广传》卷一。[63] 既然性情无别，决不得性与情对[64]。

要使喜怒中节，还要在发用之情上用功。[55] 这说明，王阳明比朱熹更加强调心、性、情的统一。

李翱通过对佛教思想的批判吸收，提出了灭情复性说。知性无内外，则不必有意于绝外诱。他并没有把人性问题从道德论中摆脱出来，但是他把道德内容和人的情感需要统一起来，从感性和理性的统一说明人性，这和道德本体论的人性论还是有区别的。这里还要提到胡瑗，因为他有一段论性的话很值得重视。

他认为人禀天地阴阳之气，故有血气仁智之灵、喜怒哀乐之变[15]，性者与身俱生而人之所皆有也[16]。[31] 他强调人情有蔽，则不能合于性，因此，当情用事时，必须观理之是非[32]，以情顺性。[66] 这里，情被规定为人的心理情感，虽是道德情感，却不是来源于道德本体，而是人心本来所具有的，性则是根源于情而后起之名。这里包含着对个体情感意识感性方面的承认。

胡瑗承认，社会的伦理规范是强加在人们身上的外在之物，并不符合情之自然。[43] 他肯定情是人之所不可无，论性则必见之于情，人之性情，心之体用，本然全具，而各有条理气[44]，不可缺一。

但不可有所著，七情有著，俱谓之欲，俱为良知之蔽。此乃释氏之说，陷于其中不自知。

[41] 这是一种形而上学的逆推法，人的情感活动属于经验范围，由人的情感活动推知其有形而上的道德本体，反过来论证情是性的表现，使情具有内在的道德根据。第三，虽然如此，他最后却断定情是恶，因而提出灭情复性说。[20]《答李诩第二书》，《欧阳文忠全集》卷四十七。他所理解的人，首先是有情感活动的现实的人，而不是枯燥、僵化和贫乏的道德理性的化身。所谓有情而无情，就是情的理性化，这完全是自然而然的过程，不必有什么外在的强迫或有意安排，因为性者情之性，情者性之情，性情内外之间是不必区分的。他把喜怒哀乐等情感和恻隐、羞恶等道德情感作了比较，以前者为一般心理活动的情绪感受，以后者为道德人性的表现，但他又把二者联系起来，使前者分别归属于后者，以后者说明前者。

从后者说，由于气禀不齐，其性之发为情者，也有不善的可能。（当然也有美学上的情感体验，但是具有道德内容。

[29]《答张横渠子厚先生书》，《文集》卷二。他特别强调情感的主体性，这就意味着，性是随主体情感之不同而不同，随主体情感之变化而变化。

另一方面，由于性无定体[56]，无善无恶，只能在情上表现，但情之发用却有善有恶。如果以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也[28]。

但是王阳明所谓性，不是别的，就是良知。他很强调人的真情实感，并由此达到理想的道德境界。[67]《孟子·梁惠王上》，《读四书大全说》卷八。王弼则提出有情而无累的主张，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。

在隋唐时期，心性、性情等范畴，变成佛教哲学的中心问题。王阳明所谓狂者胸次，就是这种思想的直接表现。

但是他又认为，良知只是一个真诚恻怛之心，即心理的真实情感。[11]《韩昌黎集》卷十一。

[12] 他把性说成寂然不动的道德本体，情则是性之所生，接于物而动。[61] 从前的理学家，包括王阳明，都以仁义礼智为性，以喜怒哀乐为情，性情体用之分是明确的。

性和情变成理性和感性的关系问题，这对后来的理学无疑是有影响的。人有四端，以明人性之善，不可自暴自弃。[73]《齐风》，《诗广传》卷二。如果惧怕外诱而以物为外，就是内外为二本。

情既炽而益荡，其性凿矣。从范畴学讲，情和气质之性有层次上的区别。

韩愈的性情说，是针对佛教思想的，它维护了儒家的道德人性论。这种主体自觉的思想和朱熹承认客观原则的存在，自然有所不同。

故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。人之性因物则迁，不学则舍君子而为小人。